Marc AugéEn su último libro, El antropólogo y el mundo moderno (Siglo XXI), Marc Augé evoca la travesía de la antropología durante los últimos cien años. También, la necesaria apertura al nuevo mundo global del cual, hoy menos que nunca, el antropólogo no puede abstraer ni al "observador" (él mismo) ni al "indígena" observado: "Todos pertenecemos al mismo mundo, gracias a la circulación universal de las imágenes y las informaciones". Radicado desde hace poco en la ciudad de Turín ("con la esperanza de mejorar mi italiano", confiesa), sigue viajando con la misma intensidad que durante sus años de joven investigador. Augé pertenece a esa generación de antropólogos que comenzaron a trabajar en la época de la descolonización, heredando una disciplina caracterizada por las grandes aventuras intelectuales del estructuralismo de Claude Lévi-Strauss. Años después vio caer el Muro de Berlín y al mundo internarse en los caminos de la globalización.


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Por Luisa Corradini

En El antropólogo y el mundo moderno, que quizá no sea un típico libro de antropología, porque reserva una parte importante a la larga y fértil carrera de su autor, Augé intenta demostrar los aportes de su disciplina. O tal vez, lo que una mirada formada por esa actividad puede proponer para comprender y poder nombrar nuestro mundo globalizado actual y los desafíos que representa. "Este libro es el de un antropólogo que se interroga sobre su disciplina y sobre el mundo en el que vive. En él trato de proponer una lectura global de ese mundo, con la esperanza de llamar la atención de quienes se sienten inquietos y de otros, interesados por la antropología", dice Augé.

-Para hablar de su profesión, usted consagra los tres capítulos introductorios a contarle al lector su propia experiencia de la antropología. Tal vez deberíamos comenzar por las diferencias que existen entre la etnología y la antropología.

En resumen, se puede decir que la etnología está centrada en lo local. Su objetivo es establecer una descripción lo más precisa posible de un sistema social particular. La antropología, por su parte, es la relación entre las etnologías particulares, para mostrar las generalidades y profundizar la reflexión sobre los grandes parámetros antropológicos.

-¿Qué lo llevó a dedicarse a la etnología?

El azar, la amistad y la necesidad. Por un lado, tenía un amigo que hacía esos estudios. Yo acababa de terminar mi profesorado de literatura y sentía una gran necesidad de escribir. A eso se sumó la pasión por los viajes. Me pareció entonces que la etnología era el justo medio entre todas mis ambiciones.

-Su primera experiencia iniciática, de "terreno", se produjo en Costa de Marfil. ¿Qué recuerdo conserva de ese primer viaje, de ese primer "encuentro con el otro"?

Suelo decir que un antropólogo no regresa jamás de su primer viaje sobre el "terreno". Es una experiencia tan profunda que, en mi caso, sigue sirviéndome. El encuentro con el otro, con ese desconocido, es fascinante. Al mismo tiempo es un encuentro consigo mismo. Una experiencia de soledad profunda. Para soportarla, para no fracasar, hay que cerrar los dientes y soportar.

-Usted evoca en su libro tres formas diferentes de etnología que practicó a lo largo de su carrera y que dieron origen a sus libros.

Así es. La etnología de estadía, la etnología de recorrido y la etnología del encuentro. De esas tres formas, la que actúa como fundadora del antropólogo es la primera, la que practiqué en Costa de Marfil. Ella permite explicar una cultura, porque el investigador se impregnó poco a poco de su trabajo en el terreno. La etnología de recorrido, sirve a su vez para comparar situaciones locales y establecer paralelos con terrenos familiares al etnólogo. Por fin, la etnología del encuentro es, para mí, la atenta observación de componentes antropológicos de fenómenos sociales.

-¿Usted se refiere, por ejemplo, a encuentros fortuitos, no programados, durante la vida del investigador?

Exacto. Pero ese tipo de etnología sólo puede practicarse cuando uno ya tiene una buena experiencia en las dos primeras.

-¿Su libro Un antropólogo en el metro es producto de ese tipo de observación?

Así es.

Utilizando los mismos métodos que había desarrollado en sus estudios africanos, Marc Augé decidió en los años 80 fijar su atención en el habitante de una gran metrópoli contemporánea como París. Estudió su profunda soledad, paradójicamente provocada por la expansión de las tecnologías de la comunicación, y terminó acuñando dos nuevos términos: "sobremodernidad" y "no-lugar".

Inventó el concepto de "no-lugar" para referirse a los espacios de tránsito que no tienen suficiente importancia para ser considerados "lugares". Para él, son considerados antropológicos los lugares históricos o vitales, así como aquellos en los que nos relacionamos. "Un no-lugar es una autopista, una habitación de hotel, un aeropuerto, un subte o un supermercado... Carece de la configuración de los espacios, es circunstancial, casi exclusivamente definido por el pasar de los individuos", explica.

-Sin insistir en sus trabajos sobre el concepto de "no-lugar", en este libro usted afirma la necesidad de reflexionar sobre esas cuestiones a partir de la perspectiva de la globalización.

Estamos obligados a hacerlo. Las modificaciones impuestas por las comunicaciones, los transportes, los medios modernos de facilitar la vida y las tareas cotidianas nos llevan a pensar nuevamente la ciudad e incluso el alojamiento. Hay que aceptar que la ciudad no es un archipiélago. Por haberla concebido de ese modo, terminó por volverse invivible. Urbanistas y políticos ignoraron la necesidad de la relación social y del contacto con el exterior. Hoy hemos comenzado a darnos cuenta.

-Volviendo a la antropología, ¿cuáles son las características de esa disciplina que pueden contribuir a la comprensión del mundo global?

Como dijimos antes, el objetivo del etnólogo es poder explicar una cultura particular. Ese conocimiento permite después el nacimiento de una antropología comparativa que abrirá el camino a la profundización de diversas dimensiones del ordenamiento del mundo que practican todas las sociedades. Las culturas se asemejan por las preguntas que plantean. Lo que las diferencia son las respuestas que da cada una de ellas. Y éstos son los elementos a los cuales todo etnólogo se ve confrontado en el terreno. Esas preguntas giran en torno a la relación entre espacio e identidad, entre identidad y alteridad, tiempo e identidad, vida y muerte y, sobre todo, la cuestión del poder de unos sobre otros.

-En otras palabras.

En otras palabras, la etnología permitirá finalmente a los hombres darse cuenta de que lo que interpretan como algo natural, evidente y obvio es en realidad arbitrario. A la vez, involuntario e inconsciente.

-¿Es decir cultural?

Exactamente.

-¿Las escuelas actuales son capaces de preparar a los futuros antropólogos para comprender este mundo globalizado?

Tratándose de un universo donde hay vivas polémicas y enfrentamientos, no voy a lanzarme a clasificar cuál es la mejor o la peor de las escuelas. Pero diría que probablemente sí, lo están. Creo, sin embargo, que hay un peligro en la actitud de los jóvenes antropólogos que salen de la universidad: la mayoría pretende trabajar de inmediato sobre el mundo actual. Yo pertenezco a una generación que comenzó ocupándose de lo pequeño, lo elemental (la vida religiosa, las relaciones de parentesco), donde se daba una importancia fundamental al trabajo de campo. Esta práctica es extremadamente formativa y prepara para ese otro gran desafío que es el mundo globalizado.

-Usted dice siempre que el trabajo del antropólogo es solitario. ¿Cómo hace un joven recién recibido para trabajar en las mejores condiciones en medio de ese aislamiento?

En mi caso, mis profesores viajaban periódicamente a verme en el terreno. Pero la cuestión fundamental es la lectura. Por mi formación, yo era un ávido lector. Creo que había devorado toda la literatura disponible, por ejemplo, de la fantástica escuela británica. También conocía prácticamente todo lo publicado en Francia. Esta experiencia era una ayuda fundamental en mi trabajo cotidiano.

-Pero, a diferencia de aquel momento, ahora el joven antropólogo, enfrentado a los vertiginosos cambios planetarios, podría carecer de instrumentos apropiados para pararse frente al mundo globalizado y tratar de interpretarlo. ¿Cómo hacer entonces?

Las bases no cambian nunca. Es necesario ir a los orígenes. El joven antropólogo no puede conformarse o limitarse al mundo actual. Hay que conocer en detalle lo que sus predecesores hicieron. Siempre hay lecciones para sacar.

Me gustaría detenerme en los desafíos que nos reserva este mundo globalizado, con sus nuevas tecnologías, sus redes sociales y esa aceleración que usted ha estudiado en detalle desde los años 80: aceleración del tiempo, disminución del espacio, empequeñecimiento del planeta.

Ese cambio de escala que las nuevas generaciones ya han integrado. Yo veo con temor, en efecto, la urbanización galopante, los fenómenos masivos de migración y sobre todo, la profundización de las desigualdades tanto en lo económico como en el terreno del conocimiento.

-Mientras que muchos investigadores y científicos manifiestan una auténtica fascinación por las nuevas tecnologías, su actitud parece mucho más cauta. ¿Acaso son instrumentos de homogeneización cultural?

Sí, lo son. Pero las cosas son algo más complicadas. Porque también son vectores de profundización de la diferencia de conocimiento entre la gente. Gracias a Internet, se puede tener la impresión de tener todo al alcance de la mano. Yo creo, por el contrario, que es la base de una desigualdad profunda entre los que pueden participar gracias a su educación y su situación económica, y los excluidos. Entre los que se benefician con el mundo del consumo global y el conocimiento, y aquellos que no tienen acceso. Esa distancia cada vez se profundiza más.

-Hablando de ese mundo globalizado, pletórico de nuevas tecnologías, ¿usted participa de las redes sociales?

No. Pero me intereso en todas ellas porque, como son inevitables, naturalmente todos esos nuevos instrumentos son marcadores culturales.

-En su libro también se refiere a los miedos al futuro que caracterizan al hombre actual, en particular en las sociedades de consumo, que se sienten "amenazadas" por la inmigración e incluso por la perspectiva de tener que compartir.

Lo que el hombre moderno parece olvidar es que, por un lado, las poblaciones humanas han estado siempre en movimiento: tanto, que el origen del hombre se caracteriza por un esfuerzo incesante de controlar el espacio, organizándolo. Por otra parte, es cierto que el enraizamiento y el inmovilismo son temas de reflexión, incluso temas políticos, pero no responden a la realidad humana. Por fin, el movimiento es factor de descubrimiento de la alteridad. Y sin alteridad, sin relación con el otro, no hay identidad. Ningún individuo puede vivir aislado.

-Suele afirmar que los diagnósticos lanzados rápidamente son peligrosos y en general, falsos. Tomemos el ejemplo de la crisis actual en Ucrania. ¿Es posible que Occidente haya cometido el error de creer que Vladimir Putin -y los rusos, en general- comprendían perfectamente nuestros valores y estaban decididos a violarlos cuando, en realidad, tienen una cosmovisión que les es propia y están convencidos de lo que afirman?

Es verdad que existe esa dimensión cultural, que aquellos que no participan de ella se niegan con frecuencia a ver. Pero las culturas no son bloques homogéneos y cerrados. Por eso no hay que apresurarse a sacar conclusiones. Toda moda intelectual es peligrosa. Toda actitud que exalte demasiado una u otra cultura lo es también. En el fondo, lo que prevalece es el principio de humanidad. Sartre decía: "Tout homme, tout l'homme" (en todo hombre está el hombre). La dimensión genérica es una de las dimensiones del ser humano, rechazada o negada por los racismos y los sexismos a lo largo de la historia. El hombre es un hombre, independientemente de su historia, de su sexo, de su raza o de su edad. Se trata de una idea del Siglo de las Luces: hay principios intangibles, que desgraciadamente todo el mundo se atreve a tocar. Es el caso de los derechos humanos.

-O sea que se trata de una cuestión de poder.

La idea de poder, de dominación marcó el origen de la sociedad humana. En la crisis que usted evoca el origen no es cultural, es una cuestión de dominación. Es precisamente allí donde se esconde la ideología.

-En una entrevista anterior, usted me dijo que -contrariamente a Lévi-Strauss, que al final de su vida confesaba haber dejado de querer al mundo- usted era un optimista. ¿Sigue siéndolo?

Depende de lo que uno interprete por optimismo. Creo que la historia del hombre no está terminada. Que en nuestro mundo globalizado, la importancia del conocimiento hace progresos y eso es fundamental. A partir del siglo XX, la ciencia ha hecho progresos acelerados que nos permiten adivinar perspectivas revolucionarias. Ante esas perspectivas, algunas buenas y otras inquietantes, nuestras sociedades necesitan un cambio revolucionario en el terreno de la educación. De lo contrario, la humanidad quedará dividida entre una aristocracia del conocimiento y la inteligencia, y una masa social cada día menos informada. Ese desequilibrio reproducirá y multiplicará la desigualdad económica. Por eso la educación es, a mi juicio, la principal de las prioridades.

-¿Qué quiere decir cuando afirma que la historia del hombre no está terminada?

La ciencia actual nos da la impresión de que todo, de que el mundo está terminado. En realidad, la ciencia nos ayuda a vivir mejor, pero no ha sido capaz de producir una nueva conciencia social. La ciencia no depende de la desigualdad o de la dominación; es tributaria, en gran parte, de la política que la financia y, en consecuencia, la orienta. Pero la ciencia responde al derecho natural del deseo de saber. ¿Acaso la ciencia ha respondido a ese ideal? Si lo analizamos a partir de los altos porcentajes de miseria y de ignorancia en casi la mitad del planeta, la respuesta es "no". El mundo contemporáneo no responde todavía al ideal de conocimiento y de educación para todos. Si así fuera, nuestro mundo globalizado sería mucho más justo.

-En otras palabras, éste no es el mundo con el que sueña.

Sueño con un mundo donde el hombre haría una auténtica revolución, donde la ambición del poder económico pasaría a un segundo plano y lo verdaderamente importante sería todo aquello que facilitara el conocimiento humano.

 


Migrantes, los héroes de hoy

Por Marc Augé

Las preocupaciones de la ecología, las preguntas que nos formulamos sobre el cambio climático, hacen descubrir brutalmente al común de los mortales la dimensión minúscula del planeta en un universo infinito. "El universo es un círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna", escribía Pascal. La ciencia precisa un poco las cosas: por lo que sabemos, hay miles de millones de sistemas solares en nuestra galaxia y miles de millones de galaxias en el universo, si es que esta palabra tiene algún sentido. Desde luego, esas dimensiones exceden nuestra capacidad de imaginación y, afortunadamente para nuestra salud mental, no intentamos interrogarnos cotidianamente sobre los misterios de la materia, los agujeros negros o la expansión del universo. Pero, insensiblemente, por capilaridad, hasta los más incultos pueden compenetrarse con la idea, más aterradora aún cuando no procede de un saber sino de vagas representaciones, de que no hay nada que sea menos obvio que lo natural. Los seísmos que sacuden los lugares comunes y el sentido común no son los menos mortíferos.

Lo que en ocasiones llamamos la individualización de las creencias está emparentado más bien con una interiorización individual de las dudas y los miedos. Las antiguas cosmologías, que rodeaban la miseria humana de un halo de sentido, eran una proyección de sociedades definidas por su inscripción en el espacio y en el tiempo. Pero, desde el momento mismo en que aparecen sobre la Tierra movilidades nuevas, se difunde a los ojos de muchos, más o menos confusamente, la imagen de un universo material de dimensiones infinitas y en perpetua expansión, que evidentemente excede nuestra capacidad de imaginación.

Tenemos miedo del futuro, de lo que puede sobrevenir. Las razones y las dimensiones de este miedo son múltiples. Sin duda son compartidas en toda la Tierra, incluso si en algunos continentes las catástrofes inmediatas (sequías, inundaciones, terremotos, hambrunas, guerras, pobreza) dejan menos espacio a las especulaciones a mediano plazo. La conciencia de la estrechez del planeta, de la limitación de sus recursos y de la expansión demográfica está en el fondo de nuestros miedos y de los debates que los expresan. Pero se ve claramente en las instancias internacionales que los países en vías de desarrollo o "emergentes" no tienen ni las mismas urgencias, ni las mismas prioridades que los países llamados desarrollados -grosso modo, los países occidentales- que se preocupan por el porvenir del planeta sin dejar de buscar mantener su posición dominante.

Los países occidentales son particularmente sensibles a los movimientos de población ligados al crecimiento demográfico, pues les parece que pueden perturbar a corto plazo sus equilibrios sociales o sus valores fundamentales. Las migraciones preocupan, en los países occidentales, y esa preocupación tiene dos aspectos: se polariza en algunos puntos precisos, como la seguridad o la defensa de los empleos, pero también es más vaga, más vasta y más difusa cuando se inscribe en un movimiento general de desconfianza con respecto al porvenir, a las instituciones políticas que deberían garantizarlo y a las innovaciones tecnológicas o científicas cuyos efectos directos o indirectos se temen.

Partiré aquí de algunas consideraciones aparentemente deshilvanadas pero pasibles de esclarecer un poco los términos y los temas de los diferentes debates en curso. Si uno se remite a las enseñanzas de la antropología física actual, puede considerar que las poblaciones humanas han estado siempre en movimiento, aun cuando la sedentarización del neolítico conllevó inmensos desarrollos tecnológicos y sociales. El origen del hombre se confunde con un esfuerzo incesante por dominar el espacio, acondicionándolo, pero también desplazándose por él. Pese a la ilusión de arraigo y de inmovilidad que suscitan la imagen de las aldeas tradicionales y el apego a su terruño por parte de las poblaciones que allí viven, el movimiento es la verdad de las sociedades humanas. La cuestión de las migraciones, por otra parte, no se resume, ni mucho menos, en las relaciones entre Norte y Sur. Existen movimientos de poblaciones internos en África o en América Latina, por caso, que plantean problemas del mismo orden que aquellos que evocamos cuando hablamos por ejemplo de la migración hacia Europa: en Costa de Marfil, en Nigeria o en Sudáfrica la cuestión de los inmigrantes, antiguos o recientes, es candente.

A menudo, cuando se trata de la llegada de migrantes del Sur hacia países del Norte, este desplazamiento presenta objetivamente el aspecto de una inversión de la situación y, en el lenguaje polémico de la extrema derecha, puede incluso ser presentado como una "invasión" que daría testimonio de una voluntad de "revancha", como si los antiguos colonizados quisiesen colonizar a los antiguos colonizadores. Desde ese punto de vista, las situaciones son diversas. Ha habido dos grandes tipos de colonización. La colonización tenía a menudo finalidades económicas o políticas que no requerían la presencia de una fuerte población de colonos. Pero las colonias de poblamiento fueron, por su parte, grandes triunfos técnicos. Los movimientos migratorios españoles, portugueses y más tarde anglosajones resultaron en la aparición de las grandes naciones que conocemos hoy, en detrimento de las poblaciones locales, eliminadas o aisladas y contingentadas, a veces con políticas más o menos amplias y sistemáticas de mestizaje. Dos continentes, América y Australia, son la expresión política de invasiones migratorias exitosas. Cuando los Estados Unidos intentan hoy controlar los flujos migratorios llegados de México, al igual que durante la guerra mexicanonorteamericana del siglo XIX, o si pensamos en la guerra, más reciente, de las Malvinas entre el Reino Unido y la Argentina, es de un conflicto entre migrantes de generaciones diferentes de lo que se trata. El éxito del poblamiento de América por la migración se duplicó con la importación masiva de esclavos por la trata de negros.

A menudo hay denuncias, en Francia y en otros lugares de Europa, contra las políticas de descentralización, que sin embargo son lo inverso de las políticas de inmigración. La instalación de industrias en países en vías de desarrollo da trabajo en el lugar y, como es obvio, debería frenar el movimiento de emigración. Pero entonces se hace valer que las deslocalizaciones, motivadas por los bajos salarios pagados en los países donde se descentraliza, empujan al desempleo a los obreros de los países desarrollados. Las empresas que descentralizan no lo hacen por altruismo, sino para aumentar sus beneficios. Ya sea que se vayan de sus países o que se queden, los otros, desde el punto de vista occidental, en primera instancia son considerados como ladrones de empleos.

Las migraciones de la miseria y del trabajo no son los únicos movimientos de población a los que asistimos hoy. Los grandes de este mundo (políticos, hombres de negocios, artistas, docentes de la enseñanza superior) circulan por el mundo planetario como si les perteneciera. Las grandes pruebas deportivas ya no conocen fronteras y nos acostumbramos a ver en directo, por televisión, veleros que baten récords de travesía en los océanos del globo. El turismo es una actividad a la que la mayoría de los habitantes de la Tierra no tiene acceso, pero que concierne, incluso en la forma de turismo internacional, a franjas considerables de la clase media en los países desarrollados y a los individuos más acomodados de los países emergentes. Sus destinos privilegiados a menudo son los países de los que parten los migrantes para encontrar, a veces al precio de sus vidas, trabajo en los países de donde provienen los turistas.

Los desplazamientos de población pueden leerse desde otro punto de vista. Recordemos las grandes tendencias de la urbanización del mundo: las grandes metrópolis se extienden y se descentran y los antiguos centros históricos se convierten cada día más en el lugar de visita de los turistas extranjeros, al tiempo que las empresas y las viviendas se alejan. Toda la diversidad y la miseria del mundo se concentran en las periferias de las grandes ciudades. Así vemos ejercerse una doble atracción: de las ciudades sobre las zonas rurales y del Norte sobre el Sur. Pero las trayectorias de unos y otros no se cruzan: son circuitos o vías paralelas. Ningún punto de encuentro; los campos de refugiados, los suburbios alejados para los pobres, los hoteles o las residencias de lujo para los más ricos, con un cierto número de zonas intermedias, desde luego, que sin embargo no son zonas de contacto. De ello puede concluirse sin duda que nunca se ha circulado tanto por el planeta (habida cuenta del extraordinario empuje demográfico del último siglo) sin que las miradas y las trayectorias se crucen jamás, sin que se produzcan verdaderos encuentros. Evidentemente hay en ello una contradicción que muchos reconocen sin conseguir, no obstante, superarla. Cada día tenemos más conciencia, en efecto, de la interdependencia recíproca de las diversas partes del globo. Pero la tecnología y los medios de circulación de alguna manera les llevan la delantera a las sociedades, y es este desfasaje el que suscita nuestros temores.

La ideología del sistema capitalista en su estado actual es la ideología del consumo individual. Está gobernada por la idea de que, si cada uno cumple con su deber de consumidor, todo irá bien. Pero los obstáculos son numerosos y diversos.

La máquina económica global a menudo es difícil de reglar, de regular, especialmente a causa de las interferencias con la lógica financiera del provecho especulativo, cuyas apuestas y riesgos perturban el equilibrio económico entre inversión, salarios y consumo. Se trata aquí de un obstáculo en apariencia técnicamente económico, pero en el fondo, y en lo esencial, político.

El individuo única y abstractamente consumidor, esa versión retocada del homo oeconomicus, no existe y no puede existir. No hay identidad sin alteridad, es decir, sin relación, una relación que en ningún caso es exclusivamente económica. Ahora bien, los diferentes sistemas de relación son históricos, están cautivos en historias que han evolucionado, cada una, a su ritmo y a su propia velocidad, incluso cuando sufrían la influencia y los contragolpes de la historia global. Se trata aquí de un obstáculo específicamente antropológico, concerniente a la definición de las identidades individuales y colectivas.

De manera general vivimos, a escala planetaria, una situación de desigualdad económica creciente, pero también una situación de desigualdad de saber considerable. Mientras que los progresos de la ciencia colocan a los más informados ante perspectivas vertiginosas, muchos, incluso en los países llamados desarrollados, son marginados del saber. Se trata aquí de un obstáculo sociológico.

En una situación tan desequilibrada cabría esperar que se desarrollen tanto las ideologías nacionalistas y/o religiosas más reaccionarias como las más deplorables manifestaciones de rechazo a los otros. Es el círculo vicioso clásico del enfermo de manía persecutoria que, efectivamente, es perseguido. Una vez más en la historia de la humanidad, no son las preguntas planteadas las que están tocadas por la locura, puesto que expresan temores e interrogaciones objetivamente justificados, sino las respuestas que algunos dan a ellas. Se trata aquí de un obstáculo histórico y político, que sin duda afectará perdurablemente toda tentativa de solución humanista al problema de la globalización, y que puede hacer temer la aparición de violencias inéditas. Entre ciudadanías nacionales en dificultades y una ciudadanía mundial prematura, asistimos a tentativas de composición o de recomposición que podremos juzgar ya sea como verdaderamente difíciles, o bien como profundamente exaltantes. Las dificultades encontradas por la construcción europea prefiguran o expresan otra dificultad. ¿Cómo adaptarse al cambio de escala en curso que a largo plazo debería, lo queramos o no, hacer de nosotros ciudadanos del mundo?

En un sentido, lo repito, los migrantes son los héroes de los tiempos modernos; su aventura prueba que se puede romper con las ataduras del territorio y del terruño, liberarse de las culturas arraigadas y lanzarse a una aventura puramente individual. Una vez más, dan miedo. En primer lugar, porque se los sospecha de mentir, de querer recrear en el lugar antiguas solidaridades, y no solamente de cerrar filas entre ellos sino de promover comunitarismos ofensivos que afectan la historia, las tradiciones e incluso los valores del país de acogida. Pero también, más sutilmente, cuando escapan visiblemente a esa sospecha: pues entonces demuestran, por ejemplo, en sentido inverso, la relatividad del vínculo que une a cada uno con su lugar, vínculo que cada día se percibe más frágil ante las aceleraciones de la globalización. Algunos pueden aterrarse con este seísmo sociológico y con su repentina soledad.

Sin asumir la ridiculez de decretar soluciones a problemas históricos de largo plazo, se puede intentar seriar las cuestiones, porque la confusión es un factor de incomprensión y de violencia.

La cuestión de lo que a veces llamamos integración es doble: no solamente concierne a los migrantes en su país de acogida sino también, en sentido más amplio, a la adaptación de todos a las coacciones del nuevo espacio planetario en vías de construcción.

La cuestión del mercado mundial y de las interferencias de la especulación financiera tiene aspectos técnicos que una voluntad política clara podría controlar.

La cuestión de la identidad es simultáneamente individual y plural. Es el mayor asunto político en juego, que ya hemos subrayado: ningún individuo puede vivir aislado, mucho menos concebirse aislado, pues la relación con el prójimo es esencial a la definición y a la percepción de la identidad individual. La acción política, en el sentido más noble del término, tiene por ende dos imperativos complementarios y en última instancia contradictorios, o que, cuando menos, están siempre en tensión: garantizar la libertad de los individuos y preservar la posibilidad de las relaciones (el sentido social). La democracia vela porque ninguno de los dos imperativos gane terreno sobre el otro: ni anarquía, ni totalitarismo. Pero este fundamental asunto en juego es reactualizado por el cambio de escala que vivimos hoy y por la nueva sedentarización planetaria y global: esta intenta instaurarse progresivamente y nuestra mirada tiene dificultades para discernir los contornos todavía vagos del nuevo porvenir, del cual debería ser abolida, no la realidad de la alteridad, constitutiva de nuestra identidad, sino la idea misma de lo extranjero.